余敦康
周敦頤作為理學(xué)的開山人物，他的著作《太極圖說(shuō)》和《通
書》都是對(duì)《周易》的解釋。在《太極圖說(shuō)》中，周敦頤依據(jù)陰陽(yáng)哲
學(xué)的原理，立足于儒家的文化價(jià)值理想，提出了一個(gè)與佛教相抗
衡的宇宙生成論。在《通書》中，周敦頤結(jié)合《中庸》論誠(chéng)的思想，
把《周易》推崇為“性命之源”，為理學(xué)建立道德本體論、重新解釋
《四書》奠定了一個(gè)以易學(xué)為依據(jù)的理論基礎(chǔ)。朱熹編訂周敦頤
的著作，為了突出《太極圖說(shuō)》的地位，把它置于《通書》之前。朱
熹認(rèn)為，“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。
若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而《誠(chéng)》、《動(dòng)靜》、《理性命》等
章為尤著。……然請(qǐng)本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為
《書》之卒章，使先生立象之激旨，暗而不明，驟而語(yǔ)夫《通書》者，
亦不知其綱領(lǐng)之在是也”。（見(jiàn)《周敦頤集》卷二）后來(lái)黃百家編訂
《濂溪學(xué)案》，又根據(jù)黃宗羲、黃宗炎的說(shuō)法，改變了朱熹所排的
次序。黃百家在案語(yǔ)中指出：“《性理》首《太極圖說(shuō)》，茲首《通
書》者，以《太極圖說(shuō)》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之
純粹無(wú)疵也”。（見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷十一）這兩種看法，著眼點(diǎn)不同，
各有所見(jiàn)。就《太極圖說(shuō)》來(lái)源于道教的傳授系統(tǒng)、混雜了老氏的
虛無(wú)之旨而言，誠(chéng)然比不上《通書》那樣完全站在儒家的立場(chǎng)，純
粹無(wú)疵。但是，周敦頤的《太極圖說(shuō)》借助于易象所建構(gòu)的一套字
宙論也確實(shí)是《通書》的綱領(lǐng)所在，無(wú)論是就周敦頤本人的思想
體系還是就理學(xué)運(yùn)動(dòng)的理論發(fā)展而言，都應(yīng)該是《太極圖說(shuō)》在
前而《通書》在后。
《太極圖說(shuō)》由圖和說(shuō)兩部分構(gòu)成，圖是以易象對(duì)易理的圖
解，說(shuō)是以文字對(duì)易理的解說(shuō)。后世學(xué)者圍繞著圖和說(shuō)產(chǎn)生了一
系列的爭(zhēng)論。比如朱震認(rèn)為，此圖之傳，自陳摶、種放、穆修而來(lái)，
朱熹則認(rèn)為乃周敦頤之所自作。陸象山認(rèn)為，《太極圖說(shuō)》以“無(wú)
極”加于“太極”之上，“無(wú)極”二字“出于《老子》知其雄章，否圣人
之書所無(wú)有也”，所謂“無(wú)極而太極”正是老氏有生于無(wú)之學(xué)，而
非儒學(xué)正宗。朱熹則曲意辯解，極力維護(hù)，證明周子是個(gè)純?nèi)澹J(rèn)
為老氏之言有無(wú)，以有無(wú)為二，周子之言有無(wú)，以有無(wú)為一，無(wú)權(quán)
二字乃是周子灼見(jiàn)道體之言，得千圣以來(lái)不傳之秘。朱陸之爭(zhēng)是
理學(xué)史上的一大公案，這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及到兩個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題，其
一是義理問(wèn)題，即如何理解《太極圖說(shuō)》的哲學(xué)意義，評(píng)價(jià)其在理
學(xué)史上的地位，其二是考據(jù)問(wèn)題，即此圖之傳是否來(lái)自道教，其
說(shuō)是否混雜有佛老二氏的思想成份。前者可以見(jiàn)仁見(jiàn)智，依據(jù)各
人的哲學(xué)主張作出不同的理解和評(píng)價(jià)，后者則只是一個(gè)單純的
澄清史實(shí)的問(wèn)題，弄清這個(gè)問(wèn)題，有助于確定理學(xué)在開創(chuàng)時(shí)期與
佛老二氏的關(guān)系，無(wú)論作出什么回答，都不影響對(duì)義理的理解和
評(píng)價(jià)。但是，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，朱陸二人都以繼承儒家的道
統(tǒng)自命，視佛老為異己，雙方都力圖站穩(wěn)儒家的立場(chǎng)，與佛老劃
清界限，于是關(guān)于《太極圖說(shuō)》的考據(jù)壓倒了義理的研究，攻之者
見(jiàn)其有，辯之者言其無(wú)，把一場(chǎng)學(xué)術(shù)上的是非之爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為一場(chǎng)以
考據(jù)來(lái)檢驗(yàn)意識(shí)形態(tài)的是否純潔之爭(zhēng)。后來(lái)黃宗羲評(píng)價(jià)這場(chǎng)爭(zhēng)
論指出：“朱陸往復(fù)，幾近萬(wàn)言，亦可謂無(wú)余蘊(yùn)矣。然所爭(zhēng)只在字
義先后之間，究竟無(wú)以大相異也”。所謂“無(wú)以大相異”，是說(shuō)朱陽(yáng)
二人維護(hù)道統(tǒng)的儒家立場(chǎng)并無(wú)差別，“然所爭(zhēng)只在字義先后之
間”，則是對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論停留于文字考據(jù)的范圍表示不滿。為了推
進(jìn)對(duì)《太極圖說(shuō)》的理解，轉(zhuǎn)換人們的思路，黃宗羲提出了一個(gè)至
關(guān)重要的義理解周子，企圖引發(fā)人們?nèi)ブ匦卵芯俊｜S宗羲認(rèn)為，
朱子解“無(wú)極而太極”，是以理先氣后之說(shuō)解周子，未得周子之
意，而周子所說(shuō)“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”三語(yǔ)，正明理氣
不可相離，故加“妙合”以形容之，猶《中庸》言“體物而不可遇”
也。（見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷十二）但是，到了清代，在考據(jù)之學(xué)大盛，人們
對(duì)義理問(wèn)題不感興趣，黃宗羲的努力失敗了。如果說(shuō)自南宋以迄
于明末，這場(chǎng)爭(zhēng)論在宋學(xué)內(nèi)部是朱陸兩大學(xué)派的門戶之爭(zhēng)，發(fā)展
到清代，就成了漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)了。黃宗羲作《太極圖辨》，毛奇
齡作《太沒(méi)圖說(shuō)遺議》，朱彝尊作《太極圖授受考》，他們花了很大
的氣力，找了不少的證據(jù)，有的證明其本于陳持刻在華山石壁上
的《無(wú)極圖》，有的證明其本于《道藏》的《真元品》和宗密《禪源詮
集》的《十重圖》，由此作出結(jié)論，《太極圖說(shuō)》雖出自周子濂溪，為
趙宋儒門之首，而實(shí)本之二氏之所傳，不可為訓(xùn)。這是企圖以貶
低《太極圖說(shuō)》作為攻擊來(lái)學(xué)的突破口，把義理問(wèn)題完全歸結(jié)為
一個(gè)考據(jù)問(wèn)題，以是否混雜有異己思想成分的考據(jù)奉為評(píng)價(jià)義
理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。平心而論，這場(chǎng)爭(zhēng)論延續(xù)了數(shù)百年之久長(zhǎng)期不能
解決，根本原因在于當(dāng)時(shí)的人們生活在特定的歷史處境之中，無(wú)
法擺脫意識(shí)形態(tài)和門戶之見(jiàn)的束縛。我們今天回顧這場(chǎng)爭(zhēng)論，完
全有可能抱一種超越的態(tài)度，不再去重復(fù)古人的那種朱陸之爭(zhēng)
和漢末之爭(zhēng)，以義理歸義理，以考據(jù)歸考據(jù)，把這兩個(gè)不同性質(zhì)
的問(wèn)題分開來(lái)進(jìn)行研究。即令我們通過(guò)新的考據(jù)推翻了清儒所
列舉的證據(jù)，證明了《太極圖說(shuō)》乃周敦頤所自作，也用不著像古
人那樣作出貶低或者推崇的結(jié)論，更不必以此來(lái)否認(rèn)理學(xué)本身
即是三教合流思潮的產(chǎn)物這個(gè)宏觀的歷史事實(shí)。
其實(shí)，就周敦頤本人的心態(tài)而言，他從來(lái)沒(méi)有以排斥佛老的
純?nèi)遄跃樱切刂袨⒙洌瑲庀蠡趾辏m然廣泛地涉獵佛老的典
籍，與高僧道人結(jié)為契友，仍不失其儒家的本色。他曾作《讀英真
君丹訣》詩(shī)，我們可以從中窺見(jiàn)他的易學(xué)與道教有著很深的淵
源。其詩(shī)云：“始觀丹決信希夷，蓋得陰陽(yáng)造化機(jī)。子自母生能致
主，精神合處更知微”。《道藏洞真部玉訣類》載有《陰真君還
丹歌注》，署名希夷陳摶注。周敦頤所讀之《英真君丹訣》，蓋即此
書。此外，他對(duì)佛教也有著同情的了解。他的《按部至潮州題大
顛堂壁》詩(shī)云：“退之自謂如夫子，《原道》深排佛老非。不識(shí)大顛
何似者，數(shù)書珍重更留農(nóng)”。他曾以《周易》與《法華經(jīng)》相比較，認(rèn)
為“一部《法華經(jīng)》，只消一個(gè)艮字可了”。其妻兄蒲宗孟在《周敦
頤墓碣銘》中描述他的為人說(shuō)：“生平襟懷飄灑，有高趣，學(xué)以仙
翁隱者自許。尤樂(lè)佳山水，遇適意處，終日倘樣其間”。“乘興結(jié)
客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩(shī)，經(jīng)
月不返。及其以病還家，猶籃輿而往，登覽忘倦。語(yǔ)其友回：今日
出處無(wú)累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來(lái)耳”。雖然如此，周
敦頤骨子里仍然是一個(gè)儒家。他的《任所寄鄉(xiāng)關(guān)故舊》詩(shī)云：“老
子生來(lái)骨性寒．宦情不改舊儒酸”。《按部至春州》詩(shī)云：“按部廣
東經(jīng)數(shù)都，若言嵐瘴更無(wú)春。度山煙鎖理清晝，為國(guó)天終護(hù)吉人。
萬(wàn)里詔音頒降下，一方恩惠盡均勻。丈夫才略逢時(shí)展，倉(cāng)謀皆無(wú)
亟富民”。
周敦頤作為一個(gè)儒家，始終懷有儒家所共有的那種追求建
功立業(yè)、經(jīng)世濟(jì)民的情結(jié)。他在臨終前給妻兄蒲宗孟的信中曾
說(shuō)：“上方興起數(shù)百年，無(wú)有難能之事，將圖太平天下、微才小智
茍有所長(zhǎng)者，莫不皆獲自盡。吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬(wàn)分一，又不得竊須
臾之生，以見(jiàn)堯舜禮樂(lè)之盛，今死矣，命也”。這是一種外向型的
追求，如果這種追求不受阻礙，周敦頤就會(huì)像李靚、歐陽(yáng)修、王安
石等人那樣，投身于當(dāng)時(shí)喧鬧沸騰的慶歷新政、熙寧變法的政治
風(fēng)云之中，去從事經(jīng)世之學(xué)的研究。但是，由于時(shí)命不濟(jì)，長(zhǎng)期困
頓于州縣小吏的職位，游離于政治的邊緣，“丈夫才略建時(shí)展”的
夙愿本能實(shí)現(xiàn)，于是周敦頤被迫寄情于山水，出入于佛老，從外
界退回到內(nèi)心，追求個(gè)人的安身立命之道，側(cè)重于心控之學(xué)的研
究。孟子曾說(shuō)：“古之人得志，澤加于民，不得志，修身見(jiàn)于世。窮
則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。（《孟子盡心上》）單從理論的角
度來(lái)看，獨(dú)善其身的心注修養(yǎng)，兼善天下的經(jīng)世事業(yè)，內(nèi)向與外
向，是一體的兩面，不可割裂，稱之為內(nèi)圣外王之道。中國(guó)的土人
主觀上畢生都在追求這種統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道。但就實(shí)際的表
現(xiàn)而言，具體到某一個(gè)人的身上，卻是在時(shí)命的播弄下，處境不
同，遭遇有異，很難把二者結(jié)合為一個(gè)整體，常常是畸輕畸重，或
偏于內(nèi)圣，或偏于外王，由此而在中國(guó)學(xué)術(shù)上形成了心注與經(jīng)世
兩種不同的傾向。周敦頤既然因自己的處境遭遇而在學(xué)術(shù)傾向
上偏于內(nèi)圣，那么他對(duì)易學(xué)的理解以及所關(guān)注的問(wèn)題也就與當(dāng)
時(shí)的那些偏于外王的人迎然不同。
周敦頤在《通書》中指出：“大哉《易》也，性命之源乎”！這是
他對(duì)易學(xué)的基本理解。這個(gè)理解本于《說(shuō)卦》：“昔者圣火之作
《易》也，將以順性命之理，是以立天之道月陰與陽(yáng)，立地之道曰
柔與剛，立人之道曰仁與義”。根據(jù)這個(gè)理解，周敦頤以天道性命
為主題，致力于闡發(fā)《周易》的內(nèi)圣之學(xué)，追求成圣成賢，尋孔顏
樂(lè)處，以達(dá)到天入合一的精神境界。但是，《周易》的思想是一個(gè)
完整的體系，除了內(nèi)圣之學(xué)以外，還有外王之學(xué)的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)憂
患意識(shí)，開物成務(wù)，撥亂反正，建功立業(yè)。歐陽(yáng)修據(jù)此認(rèn)為，易學(xué)
本質(zhì)上是一種外正之學(xué)，心性乃無(wú)用之空言，反對(duì)以心性說(shuō)
《易》。他在《答李詡第二書》中指出：“修患世之學(xué)者多言性，故常
為說(shuō)回，夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。惕》六十四
卦，不言性，其言者，動(dòng)靜得失吉兇之常理也”。（《居士集》卷四十
七）在《易童子問(wèn)》中指出：“圣人急于人事者也，天人之際罕言
焉”。這就是反對(duì)以天道性命為主題，反對(duì)去追求天人合一的精
神境界，而把有關(guān)政教興衰、國(guó)家治亂的人事之理作為主要的研
究對(duì)象。李靚也是著眼于天下國(guó)家之用，關(guān)注社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)困
境，把《周易》看作是一部憂患之書。他在《易論》中指出：“作
《易》者既有憂患矣，讀《易》者其無(wú)憂患乎”！李靚讀《易》的用心，
在于“以憂患之心，思憂患之故”，從《周易》中尋求一種撥亂反正
之道，來(lái)匡救時(shí)弊，而無(wú)暇顧及偏于內(nèi)圣的心注修養(yǎng)。由此可以
看出，周敦頤對(duì)易學(xué)的理解有見(jiàn)于內(nèi)圣而無(wú)見(jiàn)于外王，李靚、歐
陽(yáng)修則相反，有見(jiàn)于外王而無(wú)見(jiàn)于內(nèi)圣，雖然他們都以易學(xué)的原
理作為自己的依據(jù)，但卻是各執(zhí)一端，從而表現(xiàn)出不同的思路，
形成了不同的理論特色。
周敦頤留下了三首讀《易》詩(shī)歌，生動(dòng)地描述了他研究易學(xué)所
獲得的那種獨(dú)特的心靈感受和審美情趣。其《暮春即事》詩(shī)云：
“雙雙瓦雀行書案，點(diǎn)點(diǎn)楊花入硯池。閑坐小窗讀《周易》，不知春
去幾多時(shí)”。其《讀易象》詩(shī)云：“書房兀坐萬(wàn)機(jī)休，日暖風(fēng)和草色
幽，誰(shuí)道二千年遠(yuǎn)事，而今只在眼前頭”。其《題門扉》詩(shī)云：“有風(fēng)
還自掩，無(wú)事晝常關(guān)。開闔從方便，乾坤在此間”。這是一種寧?kù)o
閑適、超然物外、浩然自得的心靈感受，一種默契道妙、完全消解
了主客對(duì)立而臻于無(wú)差別境界的審美情趣。表面上看來(lái)，這種感
受和情趣類似于道家所說(shuō)的“與物為春”，佛家所說(shuō)的“觸處皆
真”，但是由于這是通過(guò)對(duì)易學(xué)原理的深刻研究以及無(wú)欲主靜的
修養(yǎng)方法，涵泳體察，貫通了天道與性命之間的關(guān)系，把《周易》
所說(shuō)的“寂然不動(dòng)，感而遂通”落實(shí)干個(gè)人生命的層次而后獲得
的，是理學(xué)家所常說(shuō)的那種孔額樂(lè)處，全賢氣象，在價(jià)值取向上
與佛道有著根本性的不同。另一方面，就其表現(xiàn)形式的寧?kù)o閑適
而言，雖與關(guān)注現(xiàn)實(shí)困境的李靚、歐陽(yáng)修所懷有的那種強(qiáng)烈的憂
患意識(shí)形成鮮明的反差，但是由于二者都是立足于儒家的文化
價(jià)值理想，恪寒儒家的中正仁義的名教規(guī)范，其跡不同，其所以
跡都是相通的。
實(shí)際上，理學(xué)家所著意探尋的孔顏樂(lè)處的問(wèn)題，當(dāng)時(shí)熱衷于
外王事業(yè)的人也十分關(guān)心。比如范仲淹就曾勸導(dǎo)張載說(shuō)：“儒者
自有名教可樂(lè)，何事于兵？”這是因?yàn)椋馔鯌?yīng)以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，內(nèi)
圣可以更好地通向外王，宋代的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)必須把二者有機(jī)地
結(jié)合起來(lái)，建構(gòu)一種統(tǒng)一的內(nèi)圣外王之道，才能繼承孔孟的道
統(tǒng)，回應(yīng)佛道二教的挑戰(zhàn)。但是，名教中的可樂(lè)之處究竟何在，作
為一個(gè)儒者，究竟怎樣才能在名教中安身立命，依據(jù)儒家的文化
價(jià)值理想來(lái)塑造自己的人格，并且培養(yǎng)成與佛道二教形似而神
不同的那種心靈感受的審美情趣，這個(gè)問(wèn)題自魏晉、隋唐以迄于
宋初，無(wú)論在理論上或?qū)嵺`上都沒(méi)有得到妥善的解決。魏晉時(shí)
期，玄學(xué)盛行，由于時(shí)代的艱苦，人們?cè)诿讨姓也坏綐?lè)地，往往
是“越名教而任自然”。樂(lè)廣針對(duì)著當(dāng)時(shí)彌漫于朝野上下的虛無(wú)
放誕之風(fēng)，提出了與范仲淹同樣的問(wèn)題，他說(shuō)：“名教內(nèi)自有樂(lè)
地，何必乃爾！’到了唐代，三教鼎立，互爭(zhēng)雄長(zhǎng)，盡管儒家在經(jīng)世
外王之學(xué)方面占有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，但對(duì)心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)卻缺乏
研究而處于劣勢(shì)。所謂“儒門淡泊，收拾不住”，人們?cè)诿讨姓?/p>
不到樂(lè)地，一當(dāng)涉及有關(guān)個(gè)人的安身立命的問(wèn)題，往往改換門
庭，跑到佛道二教那里去尋找精神的寄托。當(dāng)時(shí)流行著一種似是
而非的分工論，認(rèn)為以儒治世，以道治身，以佛治心。這就是說(shuō)，
儒家只能限制在經(jīng)世外王的領(lǐng)域活動(dòng)，而有關(guān)個(gè)人身心的內(nèi)圣
領(lǐng)域，則應(yīng)由佛道二教來(lái)占領(lǐng)。這個(gè)問(wèn)題直至宋初，依然存在c慶
歷年間，范仲淹～方面積極推行新政改革，同時(shí)也大力倡導(dǎo)儒學(xué)
的革新。在他的周圍團(tuán)結(jié)了具有兩種不同學(xué)術(shù)傾向的人物，既有
以李靚、歐陽(yáng)修為代表的外正之學(xué)電有以胡緩、孫復(fù)、石介三先
生為代表的內(nèi)圣之學(xué)。這兩種不同的學(xué)術(shù)傾向有如鳥之兩翼，車
之雙輪，共同構(gòu)成當(dāng)時(shí)興起的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的一體的兩面，各人的
學(xué)術(shù)傾向雖有不同，卻是相輔相成，互相補(bǔ)充的。只是由于當(dāng)時(shí)
人們太忙碌于現(xiàn)實(shí)，不得不側(cè)重經(jīng)世外王之學(xué)的探討，而無(wú)暇轉(zhuǎn)
向內(nèi)心，回復(fù)到自身，所以范仲淹寄希望于年輕的張載，勸導(dǎo)他
由外王而轉(zhuǎn)向內(nèi)圣，胡援主講太學(xué)，也以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》為題
試諸生，在青年士入中倡導(dǎo)尋孔顏樂(lè)處的研究。從這個(gè)角度來(lái)
看，周敦頤雖因個(gè)人處境遭遇的窮厄困頓被迫從兼善天下退回
到獨(dú)善其身，潛心于心注修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)，但是他的研究成果承
上啟下，不僅在理論和實(shí)踐上彌補(bǔ)了自魏晉以來(lái)儒學(xué)發(fā)展長(zhǎng)期
存在的缺陷，而且適應(yīng)了宋代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的總體需要，開拓了一
個(gè)以天道性命為主題的理學(xué)思潮，具有重大的思想史的意義。
周敦頤的天道性命的內(nèi)圣之學(xué)由《太極圖說(shuō)》和《通書》兩部
著作構(gòu)成一個(gè)完整的體系。朱熹認(rèn)為，《太極圖說(shuō)》是整個(gè)體系的
綱領(lǐng)，這個(gè)綱領(lǐng)是根據(jù)易學(xué)而來(lái)，“明《易》中大概綱領(lǐng)意思而
已”。《通書》一部，皆是解《太極說(shuō)》”。“周子留下《太極圖》，若無(wú)
《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明”。就圖
與說(shuō)的關(guān)系而言，朱更認(rèn)為，“太極之旨，周子立象于前，為說(shuō)于
后，互相發(fā)明”。這就是說(shuō)，周敦頤最先是根據(jù)《周易拍v陰陽(yáng)哲學(xué)
的原理繪出了一個(gè)易象圖，然后以簡(jiǎn)潔的文字解說(shuō)，互相發(fā)明，
由此而建立了一個(gè)哲學(xué)綱領(lǐng)。所謂綱領(lǐng)，指的是天道性命之學(xué)的
基本的理論框架和由太極以立人極的哲學(xué)基礎(chǔ)，這只是一個(gè)大
慨的意思。《通書》則進(jìn)一步在這個(gè)大概的意思中充實(shí)了具體的
內(nèi)容，把綱領(lǐng)展開為一個(gè)完整的體系。因此，朱熹堅(jiān)決主張應(yīng)該
把《太極圖說(shuō)》列于《通書》之前，認(rèn)為若不如此排列哈“使先生
立象之微旨，暗而不明，驟而語(yǔ)夫《通書》者，亦不知其綱領(lǐng)之在
是也”。朱熹的這個(gè)看法著眼于周子思想形成的歷史順序，強(qiáng)調(diào)
第一步是立象，第二步是為說(shuō)，第三步才是作《通書》，主張應(yīng)按
照這個(gè)發(fā)生學(xué)的順序來(lái)把握他的思想體系的內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。
后來(lái)《濂溪學(xué)案》改變朱熹的排列次序，把《通書》列于《太極圖
說(shuō)》之前，主要理由只有一條，即有人懷疑《太極圖說(shuō)》源于道教
的傳授系統(tǒng)，在意識(shí)形態(tài)上比不上《通書》那樣純粹無(wú)疵。實(shí)際
上，這個(gè)理由只反映了一種狹隘的門戶之見(jiàn)，并不能推翻朱熹的
看法。如果朱竟當(dāng)年能夠擺脫意識(shí)形態(tài)的考慮，不去故意否認(rèn)周
敦頤出入佛老的事實(shí)，聯(lián)系到唐宋以來(lái)儒學(xué)發(fā)展的總的歷史線
索，公開標(biāo)榜理學(xué)的本質(zhì)在于以儒為主，三教合流，也許不至于
在考據(jù)上陷入被動(dòng)，給后人的攻擊留下口實(shí)。
關(guān)于《太極圖說(shuō)》是否直接源于陳摶的《無(wú)極圖》或《道藏》的
《真元品》，這個(gè)問(wèn)題是可以通過(guò)旁征博引的考據(jù)愈辯愈明的。但
是，僅就周敦頤本人現(xiàn)有的著作而論，他的思想體系的形成曾經(jīng)
借助于佛道二教，確是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。其《讀英真君丹訣》詩(shī)所
說(shuō)“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽(yáng)造化機(jī)”，表明他是通過(guò)研讀道教
的內(nèi)丹典籍，開始領(lǐng)悟到《周易》的陰陽(yáng)哲學(xué)的原理。其《讀易
象》詩(shī)表明他對(duì)易象的重視。姑無(wú)論這個(gè)易象是他自立或是本于
他人所立，總之是一個(gè)象征“陰陽(yáng)造化機(jī)”的宇宙生成論的圖式，
而“陰陽(yáng)造化機(jī)”則是得力于道教的啟發(fā)。其《題大顛壁》詩(shī)表明
他不同意韓愈排佛的思想，主張應(yīng)對(duì)佛教有同情的了解。在《養(yǎng)
心亭說(shuō)》一文中，他公然批評(píng)孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”的說(shuō)法，
認(rèn)為“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)”。無(wú)即無(wú)
欲，這是佛教的心隆修養(yǎng)的方法。仔細(xì)玩味周敦頤的言論，其宇
宙論的思想主要是汲取了道教的營(yíng)養(yǎng)，其心注論的思想主要是
汲取了佛教的營(yíng)養(yǎng)。至于其對(duì)待佛道二教的態(tài)度，則表現(xiàn)得十分
微妙，似乎是傾向于與道教結(jié)成聯(lián)盟來(lái)共同回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。他
所說(shuō)的“一部《法華經(jīng)》，只消一個(gè)艮字可了”，就是表明他是企圖
用儒道所共同崇泰的《周易》來(lái)取代佛教。
佛教是一種外來(lái)的宗教，從南北朝到隋唐時(shí)期，迅速擴(kuò)大了
勢(shì)力。它以自己特有的一套精致的思辨哲學(xué)和超凡成佛的心注
修養(yǎng)方法征服了玄學(xué)，不僅向儒學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，也成了道
教的一個(gè)勁敵。中國(guó)傳統(tǒng)的天人之學(xué)以及自然主義與人文主義
相結(jié)合的文化價(jià)值理想面臨著一場(chǎng)危機(jī)，儒學(xué)的正統(tǒng)地位也發(fā)
發(fā)可危了。當(dāng)時(shí)佛教對(duì)儒道二教的攻擊之勢(shì)是咄咄逼人的，特別
是針對(duì)著儒道二教的理論基礎(chǔ)即宇宙和心注論進(jìn)行攻擊，認(rèn)為
過(guò)于淺薄，是一種根本不能與佛教相抗衡的“執(zhí)迷”之說(shuō)。比如唐
代華嚴(yán)宗大師宗密在《原人論》中指出，“儒道二教說(shuō)人畜等類，
皆是虛無(wú)大道生成養(yǎng)育，謂道法自然，生于元?dú)猓獨(dú)馍斓兀?/p>
地生萬(wàn)物”，這種宇宙論只相當(dāng)于小乘佛教所說(shuō)的空劫階段，“不
知空界已前早經(jīng)千千萬(wàn)萬(wàn)遍成住壞空，終而復(fù)始。故知佛教法中
小乘淺淺之教，已超外典深深之說(shuō)”。至于在心注論方面，宗密認(rèn)
為，由于儒道二教不知“迷悟同一真心”，“。已外的無(wú)別法，元?dú)庖?/p>
從心之所變”，把“內(nèi)四大”與“外四大”執(zhí)為實(shí)有，不能“直顯真
源”，揭示心注的本質(zhì)，所以在理論上存在著一系列的破綻，難以
自圓其說(shuō)。最后宗密把問(wèn)題提到究竟何為“本源”的哲學(xué)高度批
評(píng)儒道二教說(shuō)：“二教惟權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)。策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于
冶，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為
決了”。“哀哉寡學(xué)，異執(zhí)紛然！寄語(yǔ)道流，欲成佛者，必須洞察粗
細(xì)本末，方能棄末歸本，返照心源”。這意思是說(shuō)，既然儒道二教
以元?dú)鉃楸驹吹乃枷肴绱藴\薄，比不上佛教以本覺(jué)真。已為本源
的思想，就應(yīng)該用佛教來(lái)取儒道二教，用外來(lái)的宗教來(lái)取代中國(guó)
的傳統(tǒng)文化。
這種思想斗爭(zhēng)的形勢(shì)是極為嚴(yán)峻的。就儒家來(lái)說(shuō)，如果不突
破漢唐經(jīng)學(xué)注疏的藩籬，在宇宙論和心注論方面有所建樹，從天
道性命的哲學(xué)高度為當(dāng)時(shí)的人們提供一種足以取代佛教的新型
的世界觀，就無(wú)法保住儒學(xué)的正統(tǒng)地位，而中國(guó)的傳統(tǒng)文化也將
由此而淪喪。唐代中期，韓愈、李翱企圖以《大學(xué)》、《中庸》為依據(jù)
來(lái)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，揭開了新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的序幕。韓愈認(rèn)為，《大
學(xué)》講正心誠(chéng)意，也和佛教所謂的治心一樣，重視個(gè)人的身心修
養(yǎng)，但是《大學(xué)》的目的是齊家治國(guó)平天下，佛教的目的則是拋棄
倫理綱常，去追求個(gè)人的清靜寂滅之道。韓愈的這個(gè)看法只在價(jià)
值層面上維護(hù)了儒家的理想，但由于未涉及天道性命問(wèn)題，在理
論層面上卻顯得貧乏無(wú)力。李翱繼韓愈之后，特別表彰《中庸》，
認(rèn)為《中庸》正是儒家的一部“性命之書”，為了繼承道統(tǒng)，應(yīng)該采
用“以。已通”的方法來(lái)發(fā)揮其中的性命之道，建立一套帶有儒家
特色的身心修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)。但是李翱的這個(gè)工作并沒(méi)有做成功。朱
表在《中庸集解序》中批評(píng)說(shuō)：“至唐李翱始知尊信其書，為之論
說(shuō)。然其所謂滅情以復(fù)性者，又雜乎佛老而言之，則亦異于曾子、
子思、孟子之所傳矣”。（《朱文公文集》卷七十五）應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，韓
愈、李翱在眾多的儒家典籍中特別挑選出《大學(xué)》、《中庸》來(lái)回應(yīng)
佛教的挑戰(zhàn)，確實(shí)是一種遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。但是，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，必須
適應(yīng)當(dāng)時(shí)思想斗爭(zhēng)的形勢(shì)，對(duì)之兩部書中所蘊(yùn)含的儒家的價(jià)值
理想和性命之道作出新的解釋，提到本源的高度進(jìn)行新的論證。
如果沒(méi)有一種理論的升華，哲學(xué)的突破，像周敦頤那樣，把《中
庸》之誠(chéng)解釋為太極之理，那么儒學(xué)的理論基礎(chǔ)在佛教的挑戰(zhàn)面
前仍然是相形見(jiàn)細(xì)，不能擺脫自己的困境。究竟在高層次的哲學(xué)
理論方面應(yīng)該依據(jù)哪一部典籍才能為新儒學(xué)建立一套可以與佛
教相抗衡的天道性命之學(xué)呢？這個(gè)問(wèn)題經(jīng)過(guò)幾代人的緊張的探
索，反復(fù)的比較，一直到宋代，才最終選擇了《周易》這部典籍，認(rèn)
識(shí)例叮以用《周易》來(lái)取代佛教。唐宋時(shí)期的這種思想史的現(xiàn)象，
內(nèi)涵豐富，經(jīng)歷曲折，深入其中，興味無(wú)窮，確實(shí)是值得人們?nèi)フJ(rèn)
真研究的。
宋代的易學(xué)呈現(xiàn)出一片空前繁榮的景象，當(dāng)時(shí)具有各種不
同學(xué)術(shù)傾向的人都殊途同歸于《周易》，把《周易》作為自己主要
的研究對(duì)象。但是，就其對(duì)《周易》的基本理解而言，有的言天而
不及人（如劉牧），有的言人而不及天（如李靚、歐陽(yáng)修），有的偏
于儒家的人文主義而言天人（如司馬光），有的則偏于道家的自
然主義而言天人（如蘇軾），唯獨(dú)周敦頤才第一次拈出廠天道性
命的主題，援道入儒．以儒解道，把《周易》理解為“性命之源”，針
對(duì)著佛教在宇宙論和心注論方面的挑戰(zhàn)作出了積極的回應(yīng)。正
是由于這個(gè)原因，所以周敦頤能夠成功地為宋代的新儒學(xué)奠定
一個(gè)較為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，盡管他的《太極圖說(shuō)》曾受到后人的
種種非議，但是他作為理學(xué)思潮開創(chuàng)者的地位卻是不可動(dòng)搖的。
就宇宙論與心性論二者的關(guān)系而言，宇宙論是心性論的本
源依據(jù)，心性論是宇宙論的終極關(guān)懷，這也就是中國(guó)傳統(tǒng)思想所
常說(shuō)的天人關(guān)系，天與人不可割裂為二，必須會(huì)而為～，只有溝
通了二者的關(guān)系，才能建立一套完整的天道性命之學(xué)。當(dāng)年宗密
在《原人論》中攻擊儒道二教，重點(diǎn)是放在宇宙論方面。宗密認(rèn)
為，儒道二教都以太極元?dú)庾鳛橛钪娴谋驹矗辗鸾炭磥?lái)，是根
本不能成立的。佛教以本覺(jué)真心即如來(lái)藏作為宇宙的本源。此
如來(lái)藏之不生滅真心穹生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶
識(shí)。此識(shí)有覺(jué)不覺(jué)二義。依不覺(jué)故，轉(zhuǎn)成能見(jiàn)之識(shí)及所見(jiàn)境界之
相。境從微至著，展轉(zhuǎn)變起，及至天地。這個(gè)變化的過(guò)程即儒道
二教所說(shuō)“始自六易，五重運(yùn)轉(zhuǎn)乃至太極，太極生兩儀”。“彼說(shuō)自
然大道，如此說(shuō)真性，其實(shí)但是一念能變見(jiàn)分”。“彼云元?dú)猓绱?/p>
一念初動(dòng)，其實(shí)但是境界之相”。因此，儒道二教所持的這種太極
元?dú)庹f(shuō)不能窮理盡性，至于本源，是一種必須破斥的“迷執(zhí)”。從
駐、想史的角度來(lái)看，太極元?dú)庹f(shuō)確是漢唐時(shí)期儒道二教所共同
持有的宇宙論的思想，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想的特色，宗密對(duì)儒道
不加區(qū)別合并起來(lái)進(jìn)行攻擊，在很大程度上反映了中印兩種異
質(zhì)文化之間的沖突。此說(shuō)本于漢代的易學(xué)。《漢書律歷志》有
云，“太極元?dú)猓秊橐弧薄！吨芤足^命決》將宇宙的起源分為太
易、太初、太始、太素、太極五個(gè)階段，宗密所謂的“五重運(yùn)轉(zhuǎn)”即
指此說(shuō)。孔穎達(dá)撰《周易正義》釋“易有太極”云，“萬(wàn)極謂天地未
分之前元?dú)饣於鵀橐唬词翘酰灰病９世献釉疲郎唬?/p>
此太極是也。又謂混元既分即有天地，故口太極生兩儀，即老子
云一生二也”。這種太極元?dú)庹f(shuō)屬于純粹的自然主義的范疇，道
教以自然為性命，可以依據(jù)此說(shuō)順理成章地發(fā)展為一套煉精化
氣、煉氣化神的心注論，稱之為“自然大道”或“陰陽(yáng)造化機(jī)”。因
而道教一向重視對(duì)《周易》的研究，特別是對(duì)《周易參同契》的研
究，在道教的典籍中，這種本于易學(xué)的宇宙論的思想要比儒教更
為豐富完整。與道教相比，由于儒教的文化價(jià)值理想屬于人文主
義的范疇，如何把太極元?dú)庹f(shuō)落實(shí)于心注論的層次，用來(lái)論證仁
義禮樂(lè)的名教規(guī)范，轉(zhuǎn)化為自己的終極關(guān)懷，則顯得十分困難，
往往是顧此失彼，左支右絀，把天人割裂為二，不能合二為一。這
是儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展所亟待解決的一道難題。在這種情況下，為了
回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，儒教必須一方面汲取道教的研究成果，與道教
結(jié)成哲學(xué)上的聯(lián)盟，來(lái)共同維護(hù)這種本于易學(xué)的宇宙論的思想，
另一方面儒教還必須立足于自己的文化價(jià)值理想對(duì)這種自然主
義的宇宙論進(jìn)行一番改造重構(gòu)的工作，依據(jù)太極以立人極，作為
發(fā)展必注論的理論基礎(chǔ)，否則就不能與道教相區(qū)別。周敦頤的
《太極圖說(shuō)》正是遵循了這個(gè)思路，同時(shí)從兩方面著手，致力于為
儒學(xué)建立一個(gè)自然主義與人文主義相結(jié)合的宇宙論的框架結(jié)
構(gòu)。它的理論意義只有聯(lián)系到當(dāng)時(shí)的三教合流思潮進(jìn)行宏觀的
考查，才能有一個(gè)較為準(zhǔn)確的把握。
《太極圖說(shuō)》是理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，只有二百多字，全文如下：
無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。
靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩僅立焉。
陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣）頒布，四時(shí)行焉。
五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行
之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。
“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生
生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，
神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以
中正仁義，（圣人之道，仁義中正而已矣。）而主靜，（無(wú)
欲故靜。）故“圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合
其序，鬼神合其吉兇”。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：
“上天之道日陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道日
仁與義”。又日：“原始反終，故知死生之說(shuō)”。大哉
《易》也，斯其至矣。
此說(shuō)由兩段意思構(gòu)成，第一段言太極，第二段言人權(quán)，最后
以“大哉《易》也”作結(jié)，說(shuō)明這兩段意思都是本于《周易》而來(lái)。在
吉太極部分中，周敦頤大體上是依據(jù)漢唐時(shí)期儒道二教所共同
持有的太極元?dú)庹f(shuō)編織了一個(gè)自然生成的宇宙論的圖式，并沒(méi)
有增加更多的新意，只是作了一番綜合總結(jié)的工作，整理得層次
分明、井然有序而已。其首句“無(wú)極而太極”含有歧義，成為后人
爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。陸象山從生成論的角度來(lái)理解，認(rèn)為以無(wú)極二字加
于太極之上，正是老氏有生于無(wú)之旨。朱熹則從本體論的角度來(lái)
理解，認(rèn)為“無(wú)極而太極”說(shuō)的是無(wú)此形狀而有此道理，無(wú)極是就
有中說(shuō)無(wú)，太極是就無(wú)中說(shuō)有，有無(wú)合一之謂道，非太極之外復(fù)
有無(wú)極。朱陸二人的理解各有所據(jù)，很難判定誰(shuí)是誰(shuí)非。如果能
考證出此句原作“自無(wú)極而為太極”，則除象山的根據(jù)似乎更為
充足，但是其中確實(shí)蘊(yùn)含著本體論的思想，也不能完全據(jù)此而推
翻朱熹的看法。實(shí)際上，這個(gè)命題的歧義一方面以濃縮的形式反
映了中國(guó)傳統(tǒng)思想關(guān)于本源問(wèn)題的探討一直是生成論與本體論
糾纏扭結(jié)含混不清的歷史情況，另一方面也反映了理學(xué)開創(chuàng)時(shí)
期力圖由生成論向本體論轉(zhuǎn)化過(guò)程中的困惑和矛盾，由于這一
轉(zhuǎn)化過(guò)程尚未完成，所以它的含義也不確定。朱陸二人以偏概
全，只知其一，不知其二，把本身是含有歧義的復(fù)雜的命題簡(jiǎn)單
化，雖各有所據(jù)，卻不免失之于片面。
在中國(guó)思想史上，關(guān)于本源問(wèn)題的探討都是通過(guò)對(duì)《周易》
和《老子》的詮釋發(fā)揮而進(jìn)行的。《周易》說(shuō)，“易有太極，是生兩
儀，兩儀生四象，四象生八卦”。《老子》說(shuō)，“天下萬(wàn)物生于有，有
生于無(wú)”。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這幾段言論，表
面上看是在講生成論，其實(shí)也講了本體論，本體論的思想蘊(yùn)含在
生成論之中，尚未完全獨(dú)立分化出來(lái)。后人常常用《易》、《老》互
訓(xùn)的方法，或以《易》解《老》，或以《老》解《易》，有的著重闡發(fā)其
中的生成論的思想，有的則把本體論突出為首位，由此而形成為
一種常規(guī)。比如漢代的京房在其《易傳》中曾說(shuō)：“且《易》者，包備
有無(wú)”。“從無(wú)入有，見(jiàn)災(zāi)于星辰也。從有入無(wú)，見(jiàn)象于陰陽(yáng)也”。
“六文上下，天地陰陽(yáng)，運(yùn)轉(zhuǎn)有無(wú)之象，配乎人事”。鄭玄注《易
緯》之文云：“太易，無(wú)也，太極，有也。太易從無(wú)人有，圣人知太
易，有理有形，故口太易”。“生與性，天道精，還復(fù)歸本體，亦是從
無(wú)入有”。“夫惟虛無(wú)也，故能感天下之動(dòng)”。可以看出，漢代的象
數(shù)派易學(xué)早已運(yùn)用老子的有無(wú)范疇來(lái)闡發(fā)易義，雖然著重講“有
生于無(wú)”的宇宙生成，但也講了“還復(fù)歸本體”的問(wèn)題。魏晉時(shí)期
的義理派的易學(xué)把“有生于無(wú)”的命題轉(zhuǎn)化為“以無(wú)為本”，著重
講本體論，把太極歸結(jié)為無(wú)，認(rèn)為“太極者，無(wú)稱之稱，不可得而
名，取有之所極，況之太極者也”。雖然如此，這種本體論仍然與
“有生于無(wú)”的生成論糾纏扭結(jié)在一起，比如韓康伯在《系辭注》
又認(rèn)為，“夫有必始于無(wú)，故太極生兩儀也”。孔穎達(dá)在《周易正
義》中將太極釋為“元?dú)饣於鵀橐弧保瑫r(shí)又稱之為“太一虛無(wú)”，
認(rèn)為“言此其一不用者，是易之太極之虛無(wú)也。無(wú)形即無(wú)數(shù)也。凡
有皆從無(wú)而來(lái)，故易從太一為始也”。這種情況在道教著作中也
表現(xiàn)得十分突出。比如成玄英在《老子義疏》中釋“天下之物生于
有，有生于無(wú)”說(shuō)：“有，應(yīng)道也，所謂元一之氣也。元一抄本，所謂
冥寂之地也。言天地萬(wàn)物皆隊(duì)?wèi)?yīng)道有法而生，即此應(yīng)道，從抄本
而起，元平妙本，即至無(wú)也”。元一妙本指元一之氣的根本，即遭
的本體，這個(gè)本體是無(wú)。有是應(yīng)道，即道的作用，用由體而起。成
立英認(rèn)為，有生于無(wú)就是由體起用的意思。據(jù)此而論，則元?dú)饽?/p>
“無(wú)中之有，有中之無(wú)”，既有生成的功能，也有本體論的意義。
從這個(gè)角度來(lái)看，周敦頤的“無(wú)極而太極”實(shí)際上是對(duì)自先
秦以迫于漢唐儒道兩家關(guān)于本源問(wèn)題研究成果的一種提煉和總
結(jié)，既是一個(gè)生成論的命題，也是一個(gè)本體論的命題。陸象山因
其以《老》解《易》，混雜了老氏“有生于無(wú)”之旨，而斥之為非儒學(xué)
正宗，固然有關(guān)于偏頗；朱熹則因強(qiáng)調(diào)其本體論的意義而否認(rèn)其
與“有生于無(wú)”的關(guān)系，也不符合事實(shí)。就周敦頤本人的意思而
言，他十分重視自然的生意。“周茂叔窗前草不除。問(wèn)之，云：與
自家意思一般”。“觀天地生物氣象”。這些常為后人稱道的言行，
表明他對(duì)生意的重視，意識(shí)到生成應(yīng)該是本體的一個(gè)本質(zhì)屬性，
講本體不能脫離生成。這也是繼承了儒道兩家對(duì)宇宙的傳統(tǒng)看
法而來(lái)，與佛教有著根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生滅妄
想所變之境，本身是虛幻不實(shí)，稱之為假有，人們不應(yīng)執(zhí)迷于此
假有，而應(yīng)返照心源，復(fù)歸于涅維靜寂。中國(guó)的傳統(tǒng)思想則從來(lái)
不曾懷疑宇宙的客觀存在，一向把宇宙看作是一個(gè)生生不已大
化流行的整體，肯定其為實(shí)有。《周易》所說(shuō)的“生生之謂易”，“天
地之大德曰生”，對(duì)這種以生意為特征的宇宙觀作了經(jīng)典性的表
述。既然宇宙充滿著生意，是一個(gè)帶著詩(shī)意的感性光輝對(duì)人的全
身心發(fā)出微笑的客觀存在，那么它一方面是天地萬(wàn)物生成的本
源，另一方面又是天地萬(wàn)物所不得不由、不得不依、不得不歸的
本體，因而在中國(guó)的宇宙論中，講生成不能脫離本體，講本體不
能脫離生成，自是題中的應(yīng)有之義。但是，生成與本體畢竟是兩
個(gè)性質(zhì)不相同的問(wèn)題，生成問(wèn)題是一個(gè)具體的實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題，
而本體問(wèn)題則是一個(gè)抽象的思、辨哲學(xué)的問(wèn)題，如果把這兩個(gè)問(wèn)
題混在一起來(lái)講，必然產(chǎn)生歧義，引起許多理論上的困難。比如
老子所說(shuō)的“有生于無(wú)”，作為一種科學(xué)的假說(shuō)或天才的猜測(cè)，應(yīng)
該承認(rèn)是無(wú)可厚非，現(xiàn)代的宇宙學(xué)至今仍以有生于無(wú)的大爆破
理論來(lái)解答宇宙起源的問(wèn)題，假說(shuō)是否成立，有待于實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的
檢驗(yàn)。至于拿這個(gè)命題來(lái)作為哲學(xué)本體論的理論基礎(chǔ)，在邏輯上
則很難站住腳。因此，王迅的玄學(xué)不大講“有生于無(wú)”，而著重講
“以無(wú)為本”。但是，無(wú)究竟是什么，也很難說(shuō)。王弼的本意是指
無(wú)形無(wú)名的本體，裴危的《崇有論》卻把無(wú)理解為非存在，認(rèn)為存
在不能從非存在產(chǎn)生，對(duì)王潤(rùn)大肆攻擊。周敦頤的“無(wú)極而太
極”的命題受到陸象山的攻擊，與當(dāng)年玄學(xué)所經(jīng)歷的情形是十分
類似的。周敦頤以后，張載明確申言，“大易不言有無(wú)，言有無(wú)，諸
子之陋也”。張載從根本上否定了以有無(wú)言易的玄學(xué)思路，直接
以太和氤氳之氣作為宇宙的本體。到了程頤提出了“體用一源”
的命題，這才確定了以體用言易的理學(xué)思路，從而避免了歧義，
建立了一個(gè)較為純粹的本體論的結(jié)構(gòu)。按照這條思路，生成是本
體所固有的功能，即體起用，用不離體，自然的生意本身即是大
化流行的道體，人們用不著像以往那樣搜集具體的實(shí)證材料去
描述生成的過(guò)程，而可以直接通過(guò)自己的生命體驗(yàn)去與道體相
契合。由此可以看出，理學(xué)的這條思路高于玄學(xué)。周敦頤是從直
學(xué)向理學(xué)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵人物，他的“無(wú)極而太極”的命題同時(shí)蘊(yùn)含
著生成論與本體論兩層含義，說(shuō)明這個(gè)轉(zhuǎn)化的過(guò)程尚未完成，但
是他由“觀天地生物氣象”以契入道體的用心所在，以及淡化“有
生于無(wú)”的色彩，把生成作為一種本質(zhì)屬性納入本體論結(jié)構(gòu)中來(lái)
的努力，也說(shuō)明他確實(shí)是為后來(lái)的理學(xué)開拓了一條嶄新的思路。
《太極圖說(shuō)》以“無(wú)極而太極”開篇，下邊接著說(shuō)：“太極動(dòng)而
生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分
陰分陽(yáng)，兩儀立焉”。這是依據(jù)漢唐易說(shuō)對(duì)《周易》“易有太極，是
生兩議”之文的具體的詮釋。《易緯乾鑿度》曾說(shuō)：“夫有形生于無(wú)
形，乾坤安從生”？從生成論的角度來(lái)看，人們必然要從有形的天
地追問(wèn)到宇宙的最原始的狀態(tài)，而歸結(jié)為無(wú)形的混飩。《易緯》提
出了“五重運(yùn)轉(zhuǎn)”之說(shuō)來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。周敦頤用“無(wú)極”這個(gè)范
疇概括了太易、太初、太始、太素四個(gè)階段，認(rèn)為太極是由無(wú)極自
然演化而來(lái)。太極是淳和未分之氣，由于一動(dòng)一靜的相互作用而
分明分陽(yáng)，這就產(chǎn)生了兩議。一動(dòng)一靜是太極的內(nèi)在的機(jī)制，是
分陰分陽(yáng)的最基本的原動(dòng)力。陰陽(yáng)既分，于是“陽(yáng)變陰合，而生
水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉”。陰陽(yáng)是氣，五行也是氣，
萬(wàn)物化生都是由于陰陽(yáng)五行的交感配合，稱之為“二五之精，妙
合而凝”，整個(gè)宇宙完全是一種氣化的過(guò)程，由此而大化流行，生
生不已，變化無(wú)窮。周敦頤接著依據(jù)鄭直所說(shuō)的“還復(fù)歸本體”的
思想逆而上推，指出，“五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本
無(wú)極也”。朱高也是著眼于其中的本體論的思想詮釋說(shuō)：“蓋五行
異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆
不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言，是性之
本體然也。”這種詮釋應(yīng)該說(shuō)是符合周敦頤的原意的。由此可以
看出，周敦頤在言太極部分中，一方面按照順而下推的思路描述
了宇宙生成的具體的過(guò)程，另一方面又按照逆而上推的思路指
出宇宙的本體即寓于此生成的過(guò)程之中。把這兩條思路結(jié)合起
來(lái)，意思是說(shuō)，離開生成，別無(wú)本體，本體即是大化流行的本身，
必然發(fā)而為用，不外乎生成。就這種宇宙論的思想實(shí)質(zhì)而言，基
本上是本于漢唐以來(lái)儒道兩家所共同持有之太極元?dú)庹f(shuō)，也與
宋代劉牧、司馬光、蘇武言天道的思想相吻合，屬于純粹的自然
主義的范疇。
在言人極部分中，周敦頤說(shuō)：“催人也，得其秀而最靈。形既
生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中
正仁義，而主靜，立人權(quán)焉”。這一段言論也貫穿了兩條思路。第
一條思路是把人和宇宙聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)明人和萬(wàn)物一樣是由自然
的氣化過(guò)程而生，是宇宙的一個(gè)有機(jī)組成部分，強(qiáng)調(diào)人的自然本
性。第二條思路是突出人與萬(wàn)物的區(qū)別，說(shuō)明人獨(dú)得陰陽(yáng)五行之
秀而為萬(wàn)物之靈，具有與萬(wàn)物不相同的五常之性以及為善為惡
的道德選擇，強(qiáng)調(diào)入的社會(huì)本性。這種社會(huì)本性是人之所以異于
禽獸的本質(zhì)所在，于是圣人依據(jù)此人性的本質(zhì)，定之以中正仁義
而主靜，建立了人極。順而下推，由太極以至于人權(quán)，莫非陰陽(yáng)五
行的氣化，逆而上推，人極本于太極，性即天道，中正仁義無(wú)適而
非太極之全體。周敦頤把這兩條思路結(jié)合起來(lái)，從而溝通了天人
關(guān)系，建立了～個(gè)與儒家的文化價(jià)值理想相符合的宇宙論的理
論框架，一方面與佛教相抗衡，另一方面也與道教相區(qū)別。下邊
周敦頤接著論述心注修養(yǎng)的必要與可能以及所要達(dá)到的目標(biāo)。
周敦頤認(rèn)為，修養(yǎng)的目標(biāo)既不是成佛，也不是成仙，而是成圣。因
為圣人的行為不假修為而自然合乎仁義中正之道，體現(xiàn)了太極
之全體而無(wú)所虧欠，為人們樹立了一個(gè)最高的天人合一的人格
典范，如果撇開仁義中正之道而像佛道二教那樣去追求成佛成
仙，這就違反了太極之理，而不能與天地合其德。由于常人達(dá)不
到圣人的這個(gè)境界，所以必須進(jìn)行心注修養(yǎng)，修之為君子，悖之
則為小人。至于修養(yǎng)的方法，關(guān)鍵在于無(wú)欲而主靜。如果從寡放
做起，寡之又寡，以至于無(wú)，就可以把自己逐漸提升到圣人的境
界，因此，圣火是人人可學(xué)的。
最后周敦頤引《說(shuō)卦》之文“立天之道日陰與陽(yáng)，立地之道曰
柔與剛，立人之道日仁與義”證成此說(shuō)，說(shuō)明《太極圖說(shuō)》的核心
思想是以《周易》的經(jīng)典性的表述為依據(jù)的。事實(shí)上也確是如此，
并沒(méi)有超出《周易》的原意。因?yàn)椤吨芤住匪f(shuō)的天地人三才之道
始終貫徹了一條天人合一的思路，一方面由天道之陰陽(yáng)順而下
推以及于人道之仁義，另一方面又由人道之仁義逆而上推以及
于天道之陰陽(yáng)，說(shuō)明自然的天道本身即蘊(yùn)含著人文價(jià)值的理想，
而入文價(jià)值的理想也必以自然的天道作為自己的本源。按照這
條思路，如果百天而不及人，偏于自然主義，稱之為蔽于天而不
知人；如果言人而不知天，偏于人文主義，則稱之為蔽于人而不
知天。但是，《周易》的這條思路在漢唐易學(xué)中卻沒(méi)有得到很好的
落實(shí)，其太極元?dú)庹f(shuō)只是著重發(fā)展了天道自然的思想，而沒(méi)有與
人道之仁義相結(jié)合，由太極以上人汲。宋代易學(xué)的情況也是如
此，常常是各有所偏，把天人割裂為兩截。從這個(gè)角度來(lái)看，后人
贊頌周敦頤“生平平有余載之后，超然獨(dú)得乎大《易》左傳”（張拭
語(yǔ)），并非溢美之辭。
《通書》原名《易通》，共分四十章，論述了多方面的問(wèn)題，就
其理論特色而言，在于具體落實(shí)由太極以立人權(quán)的思路，把天道
性命之學(xué)展開為一個(gè)完整的體系。《動(dòng)靜第十六》說(shuō)：“水陰根陽(yáng)，
火陽(yáng)報(bào)陰。五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極。四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物終始。混分辟
兮，其無(wú)窮兮”。《理性命第二十二》說(shuō)：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五
殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定”。
這兩段言論是對(duì)《太極圖說(shuō)》的解說(shuō)，但卻揚(yáng)棄了無(wú)極的概念，不
再講有生于無(wú)的生成論，而致力于把太極樹立為宇宙的本體。所
謂“二本則一”，此一即指太極。太極化生萬(wàn)物，萬(wàn)物又復(fù)歸于太
極，周敦頤用本體論的語(yǔ)言把太極與萬(wàn)物的這種關(guān)系表述為“是
萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分”。一是本體，萬(wàn)是現(xiàn)象，“一實(shí)萬(wàn)分”是從本體
到現(xiàn)象，“是萬(wàn)為一”是從現(xiàn)象到本體。理學(xué)以太極為本體，而不
像玄學(xué)那樣，以無(wú)為本體，這個(gè)基本思路首先是由周敦頤確立下
來(lái)的。王弼把“有生于無(wú)”的命題轉(zhuǎn)化為“以無(wú)為本”，企圖建立一
個(gè)本體論的哲學(xué)體系。但是，從邏輯上看，究竟“無(wú)”是什么，這個(gè)
問(wèn)題本身就是一個(gè)明顯的體論，是根本無(wú)法正面回答的。如果說(shuō)
出它是什么，它就不再是“無(wú)”而變成“有”了，如果不說(shuō)出它是什
么，又很難把它確定為整個(gè)哲學(xué)體系的理論基石。周敦頤大概意
識(shí)到百學(xué)的這種邏輯困境，所以在《通書》中不講無(wú)極而專講太
極。照周敦頤看來(lái)，太極作為宇宙的本體，內(nèi)在地具有生成的功
能，這種生成的功能也就是道教經(jīng)典《英真君丹訣》所說(shuō)的“陰陽(yáng)
造化機(jī)”，因而“混兮辟兮，其無(wú)窮兮”，生生不已，大化流行，當(dāng)下
即呈現(xiàn)為一個(gè)化生萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)的過(guò)程，同時(shí)這個(gè)過(guò)程也呈現(xiàn)為
一個(gè)富有生意的實(shí)在，過(guò)程與實(shí)在的統(tǒng)一，故萬(wàn)即一，一即萬(wàn)，萬(wàn)
是由一自然生成的殊相，一是萬(wàn)之性命的生成的本源，這就是所
謂“萬(wàn)一各正，小大有定”。后來(lái)理學(xué)家所常說(shuō)的一些本體論的命
題，諸如“一本萬(wàn)殊”、“理一分殊”、“體用一源”、“全體大用”，實(shí)
際上都是依據(jù)周敦頤的這種表述提煉而成的。
如果周敦頤的太極本體僅僅停留于此而不與人極相溝通，
仍然屬于純粹的自然主義的范疇，蔽于天而不知人，與道家道教
劃不開界限。最能表現(xiàn)出周敦頤的理學(xué)思想特色的，是《通書》中
論誠(chéng)的兩章。他說(shuō)：
誠(chéng)者，圣人之本。“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源
也。“乾道變化，各正性命”，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。
故日：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。
元、亨，誠(chéng)之通；利、貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易地，性命之源
乎。（《誠(chéng)上第一》）
圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無(wú)而
動(dòng)有，是正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞
也。故誠(chéng)則無(wú)事矣。至易而行難。果而確，無(wú)難焉。故
曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。（《誠(chéng)下第二》）
可以看出，這兩章的基本思路在于采用《易》、《庸》互訓(xùn)的方法，
論證誠(chéng)為天道的本質(zhì)屬性，力圖溝通天道與性命之間的關(guān)系，為
儒家的道德本體論確立一個(gè)天道自然的哲學(xué)基礎(chǔ)。誠(chéng)這個(gè)范疇
是根據(jù)人們的道德實(shí)踐抽象概括出來(lái)的，指的是道德實(shí)踐中的
高度自覺(jué)的心理狀態(tài)，也泛指“誠(chéng)于中，發(fā)形于外”的真實(shí)無(wú)妄的
道德品質(zhì)。《中庸》把誠(chéng)提升到天人關(guān)系的哲學(xué)高度進(jìn)行論證，指
出：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也”。但是，這種論證過(guò)于
簡(jiǎn)單，并沒(méi)有具體回答何以天道具有倫理的屬性而以誠(chéng)為本質(zhì)
的問(wèn)題，不能令人信服，特別是不能使道家信服。道家認(rèn)為，“天
地不仁”，天道自然無(wú)為，根本不具有倫理的屬性，因而儒家以誠(chéng)
作為天道本質(zhì)的說(shuō)法，也就缺乏客觀確實(shí)性的根據(jù)。這是儒家建
立道德本體論所面臨的一道理論難題，自漢唐以來(lái)，一直未能解
決。李翱作《復(fù)性書》，試圖沿襲《中庸》的思路來(lái)解決這道難題，
結(jié)果歸于失敗。因?yàn)椤吨杏埂匪^的天，并不是指稱客觀的自然之
天，而僅僅是人性本質(zhì)的外化，雖然提出了“誠(chéng)者天之道也’地命
題，實(shí)際上不過(guò)是根據(jù)人道的價(jià)值理想來(lái)塑造天道，反過(guò)來(lái)又用
這個(gè)被塑造了的天道作為人道的價(jià)值理想的根據(jù)，這種循環(huán)論
證的方法，在邏輯上很難成立。蘇武作《東坡易傳》，沿襲道家的
思路，認(rèn)為天道自然，無(wú)善無(wú)惡，人性源于天道，故人性的本質(zhì)亦
為無(wú)善無(wú)惡的自然本性和生理本能。按照這種說(shuō)法，則把人降低
為與禽獸相等同的地位，不能解釋人的道德價(jià)值的源泉，當(dāng)然也
無(wú)法為儒家建立一個(gè)道德本體論。周敦頤在此兩章所貫徹的思
路既不同于李翱，也不同于蘇武，而是忠實(shí)地繼承了《周易》原有
的那種儒道互補(bǔ)的思路，一方面把天道看作是由一陰一陽(yáng)所支
配的客觀外在的自然運(yùn)行的過(guò)程，另一方面又把天道看作是與
人性的本質(zhì)有著內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，“繼之者善也”，人之善性源于天道
之純粹至善，這就成功地解決了這道難題，論證了誠(chéng)也是自然天
道的一個(gè)本質(zhì)屬性。
《周易》以“一陰一陽(yáng)之謂道”為“性命之理”，這個(gè)性命之理
是統(tǒng)天、地、人而言的，天地人物，莫不有陰陽(yáng)，莫不受此性命之
理的支配，人作為其中的一個(gè)組成部分，是隸屬于宇宙之全體
的。宇宙是一個(gè)生不已、大化流行的實(shí)在，就其生成的全過(guò)程而
言，表現(xiàn)為元、亨、利、貞四德，元者萬(wàn)物之始，亨者萬(wàn)物之長(zhǎng)，利
者萬(wàn)物之遂，貞者萬(wàn)物之成。就其內(nèi)部的機(jī)制而言，則以乾健為
統(tǒng)率，以坤順為從屬，動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，協(xié)調(diào)并濟(jì)，共同構(gòu)成
天人整體的和諧。周敦頤稱此和諧而洋溢著蓬勃生機(jī)的宇宙為
“純粹至善”，也就是誠(chéng)。誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄，自然而無(wú)為，是性命
之理的最基本的表德，囊括天人，通貫物我，既是宇宙自然秩序
之本然，也是人性本質(zhì)之當(dāng)然。但是，誠(chéng)畢竟是一個(gè)倫理的范疇，
主要用于表述人性的本質(zhì)，盡管人性的本質(zhì)源于天道之純粹至
善，為了溝通天人關(guān)系，關(guān)鍵卻在于一個(gè)繼字，繼之則善，不繼則
不善。所謂“繼之者善也”，是就本源的意義而言的，人若不繼承
天道之陰陽(yáng)，就沒(méi)有本源意義的善。“成之者性也”，是就主體性
的原則而言的，人若不主動(dòng)實(shí)現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成
而為性。因此，元、亨為誠(chéng)之通，利、貞為誠(chéng)之復(fù)，通者善之繼也，
復(fù)者性之成也，乾之四德也具有倫理的價(jià)值屬性，表現(xiàn)了人性本
質(zhì)生成的全過(guò)程。
就本源的意義而言，人無(wú)有不善，這是普遍的人性，對(duì)于任
何人都是適用的。但是就實(shí)際的表現(xiàn)而言，則有不同的程度之
差。把人性實(shí)現(xiàn)得完滿無(wú)缺的最高典范是圣人，其所以如此，是
因?yàn)槭ト艘哉\(chéng)為本，能夠全此實(shí)理，達(dá)到了天人合一的境界，圣
即誠(chéng)，誠(chéng)即圣，“誠(chéng)者，圣人之本”，“圣，誠(chéng)而已矣”。因此，誠(chéng)作為
道德的本體，是五常之本，百行之源，五常百行，社會(huì)中的一切道
德規(guī)范和道德行為，如果不以誠(chéng)為本而為邪暗所塞，那就是根本
錯(cuò)誤。周敦頤通過(guò)這一番論證。為理學(xué)的天道性命之學(xué)奠定了
一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。以后的理學(xué)家言性命必上溯天道，言天道
必落實(shí)于性命，而以誠(chéng)這個(gè)范疇作為溝通天道與性命的中心環(huán)
節(jié)。
朱熹釋誠(chéng)，認(rèn)為“誠(chéng)即所謂太極也”，這可能超出了周敦頤的
原意。周敦頤只是說(shuō)誠(chéng)以乾元為本源，依賴乾道之變化而始成
立，故誠(chéng)并非太極本身，而是太極的一種本質(zhì)屬性。太極屬于宇
宙論的范疇，誠(chéng)則是一個(gè)心性論的范疇。就誠(chéng)作為“五常之本，百
行之源”而言，其著重點(diǎn)是人極而非太極。在周敦頤的體系中，太
極是宇宙的本體，誠(chéng)是心臟的本體，道德的本體。人極本于太極，
心性本于天道，雖然分屬于兩個(gè)領(lǐng)域，合而言之，仍然是一個(gè)一
元論的體系。既然誠(chéng)是心注和道德的本體，必然有體有用，展現(xiàn)
為一個(gè)本體論的結(jié)構(gòu)，而落實(shí)于心注修養(yǎng)層面，也必然包含有本
體與方法的內(nèi)容。周敦頤在《通書》以下幾章圍繞著這些問(wèn)題展
開了論述。他說(shuō)：
誠(chéng)，無(wú)為；幾，善惡。德，愛(ài)曰仁，宜曰義，理日禮，通
日智，守曰信。性焉、安焉之謂圣。復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢。
發(fā)微不可見(jiàn)，充周不可窮之謂神。（《誠(chéng)幾德第三》）
寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、
有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微動(dòng)幽。誠(chéng)、
神、兒，曰圣人。（《圣第四》）
動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪
智．匪信，悉鄧矣。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。
（〈慎動(dòng)第五》）
性者，剛?cè)帷⑸茞海卸岩印?/p>
剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，
為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)
斷，為邪佞。
惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事
也。教圣人立教，傅人自易其惡，自至其中而止矣。
（《師第七》）
無(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)
思而無(wú)不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能
無(wú)不通。是則無(wú)不通，生于通微，通微，生于思。故思者，
圣功之本，而吉兇之幾也。（《思第九》）
可以看出，周敦頤在這幾章所闡發(fā)的思想，雖然都是本于《周
易》，但卻偏重于內(nèi)在的心注，而沒(méi)有顧及外在于心注的客觀自
然之理。這也是理學(xué)詮釋《周易》的理論特色，表現(xiàn)了理學(xué)家的基
本思路。《系辭》曾說(shuō)：“《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂
通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此”。周敦頤本此說(shuō)以明
小生之體無(wú)思無(wú)為，其發(fā)而為用，則見(jiàn)幾通微，無(wú)所不通，神妙萬(wàn)
物，充周而不可窮。凡是《周易》的一個(gè)重要的概念，指客觀事物
外界環(huán)境中的陰陽(yáng)變化的苗頭，吉兇禍福的先兆。《系辭》曾說(shuō)：
“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；
唯幾電，故能成天下之務(wù)”。這是認(rèn)為，極深的目的在于教人深刻
地掌握陰陽(yáng)變化的客觀規(guī)律，研幾的目的在于幫助人們通權(quán)達(dá)
變，去建功立業(yè)，成就天下的事務(wù)。所謂極深研幾，主要是用于外
上層面的經(jīng)世致用，而不是用于內(nèi)圣層面的心注修養(yǎng)。周敦頤則
把對(duì)幾的理解由外工引向內(nèi)圣，從心注論的角度來(lái)詮釋，認(rèn)為凡
是心注變化的苗頭，善惡之分的先兆。就心控之體而言，無(wú)思無(wú)
為，本然而未發(fā)，源于純粹至善之天道，其本質(zhì)為善，名之曰誠(chéng)。
當(dāng)其感于物而動(dòng)，一念初動(dòng)，動(dòng)而未形，介于已發(fā)未發(fā)之間，則有
善有惡，名之曰幾。所以說(shuō)，“誠(chéng)，無(wú)為；幾，善惡”。誠(chéng)必發(fā)而為幾，
誠(chéng)為靜，幾為動(dòng)，動(dòng)而正為善，動(dòng)而邪為惡，因而善惡之分即正邪
之分。所謂正邪，是以仁、義、禮、智、信這五種倫理規(guī)范作為判斷
標(biāo)準(zhǔn)的，符合規(guī)范的為正，違反規(guī)范的為邪。這五種倫理規(guī)范雖
是客觀外在的，其實(shí)源于內(nèi)在的五常之性，統(tǒng)稱為德。德的本質(zhì)
是“用而和”。和就是陰陽(yáng)剛?cè)醿煞N性質(zhì)配合得恰到好處，和諧統(tǒng)
一，無(wú)過(guò)無(wú)不及，這也就是中。朱熹認(rèn)為，周敦頤以和為中，與《中
庸》不合。因?yàn)椤吨杏埂氛f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中
節(jié)，謂之和”。周敦頤則字就已發(fā)而言，把中理解為“發(fā)而皆中
節(jié)”的意思。這種理解是本于《周易》的。《周易》認(rèn)為，剛不必善，
柔不必惡，剛?cè)舨慌c柔相配合，則為猛，為隘，為強(qiáng)架，柔若不與
剛相配合，則為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞，只有剛?cè)岵?jì)，協(xié)調(diào)配合，
才能無(wú)過(guò)無(wú)不及，而形成～種中和之美。因而中既是判斷善惡正
邪的標(biāo)準(zhǔn)，也是道德實(shí)踐所追求的最高目標(biāo)。周敦頤認(rèn)為，圣人
與天地合其德，誠(chéng)無(wú)不立，幾無(wú)不明，德無(wú)不備，感而逐通，而自
然合乎仁義中正之道，故“誠(chéng)、神、幾，自圣人”。圣人之所以能夠
如此，關(guān)鍵在于圣人以無(wú)思為本，以思通為用，“幾動(dòng)干彼，誠(chéng)動(dòng)
于此”。因此，人們應(yīng)該學(xué)習(xí)圣人的榜樣，以思為圣功之本，在一
念初動(dòng)、善惡未著之際，見(jiàn)幾通微，戒棋謹(jǐn)慎，俗守中道，執(zhí)著保
持。這就是學(xué)習(xí)做圣火的心注修養(yǎng)的下手工夫。
周敦頤接著提出了心注修養(yǎng)三個(gè)不同等級(jí)的追求目標(biāo)：“圣
希天，賢希圣，士希賢”。《志學(xué)第十》圣人追求與天同體，以天道
之誠(chéng)為本，做到靜虛動(dòng)直，明通公薄，這是心任修養(yǎng)的最高目標(biāo)。
實(shí)際上，圣人獨(dú)得于天，本全于己，先天的稟賦最完美，不必通過(guò)
心注修養(yǎng)，率性而行，便能達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，其所以仍說(shuō)“圣希天”，
只是強(qiáng)調(diào)圣人的道德行為有著宇宙論的本源依據(jù)，以天為法。賢
人的稟賦不及圣人，必須學(xué)知利行，自明而誠(chéng)，以圣為法，追求達(dá)
到圣人的境界。至于一般的土人，則必須困知勉行，“志伊尹之所
志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，追求達(dá)到賢人的境界。雖然圣人、賢人、士人
追求的目標(biāo)不同，所能達(dá)到的境界有異，但是共同的主旨都是為
了完滿地實(shí)現(xiàn)自己的道德本性，做一個(gè)真正的人。這是一種道德
價(jià)值的追求，如果把道德價(jià)值追求到手，則富貴尊榮，常泰無(wú)不
足，得到一種很大的快樂(lè)。《師友上第二十四》說(shuō)：“天地間，至尊
者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身
而已矣”。《富貴第三十三》說(shuō)：“君子以道充為貴，身安為富，故常
泰無(wú)不足。而林視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾”。《顏?zhàn)拥诙?/p>
十三》說(shuō)：“夫富貴，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何
心哉？天地間有至貴至富可愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大，而忘其
小焉耳。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足則富貴貧賤處之
一也”。所謂“心泰”，就是一種寧?kù)o閑適、超然物外、活然自得的
精神境界，也就是后來(lái)理學(xué)家所著意探尋的“孔顏樂(lè)處”。這種精
神境界是通過(guò)道德價(jià)值的追求而后達(dá)到的，雖然立足于太極，但
卻“廓之配天地”，而與太極相通，既有濃郁的人文情懷，也有深
沉的宇宙意識(shí)，與佛道二教的那種蔑棄倫理綱常、脫離名教的修
養(yǎng)方法和修養(yǎng)目標(biāo)有著根本性的不同。
周敦頤按照這條思路，一方面由太極以立人極，以誠(chéng)作為道
德本體，從理論上回答了人在宇宙中的地位以及人之所以為人
的本質(zhì)問(wèn)題，另一方面又落實(shí)于心勝修養(yǎng)層面，從實(shí)踐上回答了
“名教中自有樂(lè)地”、“儒者自有名教可樂(lè)”的問(wèn)題，其探索的重點(diǎn)
偏于心性內(nèi)圣之學(xué)。雖然如此，周敦頤在《通書》中也論述了許多
有關(guān)經(jīng)世外王的問(wèn)題，不僅只是表達(dá)了儒家的道德理想，而且也
力求由內(nèi)圣通向外王，表達(dá)了儒家的政治理想和社會(huì)理想。比如
周敦頤認(rèn)為，儒家的政治理想是追求“順化”。所謂順化，就是順
應(yīng)天道以陰陽(yáng)生成萬(wàn)物的自然和諧的規(guī)律，以仁育萬(wàn)物，以義正
萬(wàn)民，做到政善民安，大順大化而不見(jiàn)其跡。儒家的社會(huì)理想是
追求制禮作樂(lè)。“禮，理也；樂(lè)，和也”。禮的本質(zhì)是理）順各種人際
關(guān)系，使之有條不紊，井然有序。樂(lè)的本質(zhì)是使各種不同身份地
位的人相親相愛(ài)，和睦融洽。禮著眼于陰陽(yáng)之分，有分始能有序。
樂(lè)著眼于陰陽(yáng)之合，有合始能上下和親而不相怨，把社會(huì)凝聚成
一個(gè)整體。儒家的道德理想所追求的“純心”，是從屬于外王事
業(yè)，實(shí)現(xiàn)這種政治理想和社會(huì)理想的一種必要的手段。因?yàn)椤靶?/p>
純則賢才輔。賢才輔則天下治”。周敦頤依據(jù)《周易》的陰陽(yáng)哲學(xué)
的原理，把作為整體性的儒家文化價(jià)值理想歸結(jié)為“太和”。《乾
卦家傳》說(shuō)：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶
物，萬(wàn)國(guó)咸寧”。太和即天入整體的最高的和諧，既指宇宙自然的
和諧，也指社會(huì)人際關(guān)系的和諧。周敦頤認(rèn)為，這種太和就是儒
家所追求的最高的價(jià)值理想。《樂(lè)上第十七》說(shuō)：“古者圣王制禮
法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬(wàn)物咸若”。這是就社會(huì)
人際關(guān)系的和諧而言的。《樂(lè)中第十八》說(shuō)：“故圣人作樂(lè)，以宣暢
其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而大和焉。天地和，則萬(wàn)物順”。
這是就宇宙自然的和諧而言的。周敦頤把太和樹立為儒家的整
體性的價(jià)值理想，對(duì)后來(lái)的理學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。張載的
《正蒙》以太和開篇，并且認(rèn)為太和即是太極，這個(gè)思想是直接受
到周敦頤的啟發(fā)而后形成的。由此看來(lái)，周敦頤的思想盡管有所
偏重，仍然是一種天人整體之學(xué)，一種內(nèi)圣外王之道，應(yīng)該置于
儒學(xué)的大傳統(tǒng)中進(jìn)行全面的把握，而不能僅僅以道德理想主義
或心住內(nèi)圣之學(xué)這些片面的詞語(yǔ)來(lái)概括。
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